Вверх

А. И. Филюшкин. Тема монастыря в русской общественно-политической мысли XVI века


XVI век — время интенсивного монастырского строительства на Руси. По подсчетам А. А. Зимина, только на окраинах страны было основано более ста обителей.1 В отечественной историографии тема монастыря изучалась преимущественно в двух аспектах: социально-экономическом2 и в контексте полемики нестяжателей и иосифлян.3 Нам же хотелось бы рассмотреть различные стороны восприятия монастырей современниками, образ монастыря в памятниках русской общественно-политической мысли и литературы конца — XI — XVI в.

В XVI в. происходило дальнейшее развитие трактовки монастыря как идеальной христианской формы общежития людей. Монастырь традиционно выступал как дубликатное' a g g e l i c h p s l i t e i a (ангельское сообщество — греч.).4 Выражая эту идею, Вассиан Патрикеев трактовал иночество как «подражание, паче же уподобление бесплотных жительству… инок есть чин и устроение бесплотных, в теле вещественном и оскверняемом свершаемо».5

Монашество виделось одним из путей очищения человека. Монахи понимались как «господни рабы» (недаром бегство из монастыря приравнивалось Иосифом Волоцким к бегству холопа от господина).6 Они были «священным удобрением», «боговидной единицей», «боголюбезным свершением».7 Иосиф определял монашество как жертву Богу, отречение и от мирского живота, и от мечтаний. При этом он выделял три символических ипостаси иночества: пострижение влас (отрезание грехов) как символ честной и непорочной жизни, иноческая одежда (мантия без рукавов — отсутствие рук для грехов, смиряющий пояс и т. д.) как зрительное очищение жизни и лишение имущества, целование при пострижении как божественное слияние с братиею в таинствах и под единым начальником. Монахи должны проводить время в молитвах, свято блюсти режим и правила поведения в обители, «питатися им от своих праведных трудов и своею потною прямою силою» («Валаамская беседа»).8

В XVI в. особую популярность приобретают сочинения, содержащие идею начала новой жизни через пострижение. Как наиболее яркий пример можно привести рассказ Великих Миней Четий о пострижении разбойника Давида, которого он добивается… пригрозив разорить обитель, если братия ему откажет.9 Об унификации социального облика человека в иночестве говорил и Иван Грозный: боярин «состригает» боярство, в холоп «избывает» холопство10 монастырь являлся местом спасения заблудших, потерявших себя в мирской суете.

В связи с этим к моральному облику монашества предъявлялись жесткие требования. Например, считалось, что монастырь не может быть основан или содержаться на деньги, нажитые неправедным путем; средства на богоугодное дело найдутся в любом случае.11 Праведное же иноческое житие будет обязательно поощрено: «понеже не мощно бяше граду укрытися верху горы стоящу» (из жития Саввы Вышерского).12 Именно со стремлением привести в соответствии реалии монастырской жизни с идеальными представлениями о ней связано развитие в XVI в. монастырских уставов и дискуссии о путях совершенствования жизни постриженников.

Вплоть до XVI в. включительно, по указанию Ф. Лиленфильда, не сохранилось официальных монастырских уставов.13 В обителях часто пользовались заповедями монашеского жития Василия Великого, а также правилами, разработанными для конкретных монастырей (например, устав Корнилия Комельского). На рубеже XV и XVI в. были созданы уставы Нила Сорского и Иосифа Волоцкого. Предложения по реформе внутримонастырской жизни высказывали Вассиан Патрикеев и Максим Грек («Поучение инокам о исправлении иноческого жития и кая есть сила велия схимы», «Повесть страшна и достопамятна о совершенном иноческой житии»).14 Верховная власть также интересовалась устройством афонских обителей в качестве образца для подражания (см. «Послание Максима Грека Василию III об устройстве Афонских монастырей»).

Повышенное внимание к уставной стороне монастырской жизни объяснялось слишком явным несоответствием ее идеала и реального воплощения. Даже в житиях часто встречается противопоставление святого и братии, вплоть до неоднократно описанных случаев изгнания или вынужденного ухода святых из обителей. Критика морального состояния монашества содержится во многих сочинениях XVI в. Автор «Валаамской беседы» указывает, что многие идут в монахи не по зову сердца, а «аки женихи на женитву», ради «высокоумия» и «величества», и при этом «свирепее», чем даже цари, к прелестям и соблазнам мирской жизни.15 Иосиф Волоцкий был вынужден написать «Послание старцам о хмельных напитках», в котором подобно расписывал обстоятельства пьянства в обителях и пути проноса спиртного в монастыри, и грозил за это всяческими карами.16 «Богатолюбных» монахов резко осуждал А. М. Курбский, показывая их жизнь «в сладострастиях скверных, яко свиньям питающеся, а не глаголю, в кале валяющеся».17 О моральном «нестроении» в монастырях говорил и Иван Грозный.18

Данные обстоятельства давали повод к еретическим нападкам на самую суть монашества. Ересь Ф. Курицына, новгородцев-священников Алексея и Дениса утверждала, что монахи на самом деле живут не по заповеди Божьей, а по собственным правилам, «по человеческим преданиям», и критиковала запрет инокам вступать в брак.19 Феодосий Косой шел еще дальше и отрицал монашество как таковое — за его противоестественный аскетизм. Он видел в нем наущение дьявола, изобретение человека, а не завет Бога, резко осуждал «стяжание» монастырей.20

Положение усугублялось порой буквально бедственным экономическим положением обителей, толкающим их на поиск любых источников средств к существованию. Впечатляющее описание бедного монастыря содержится у Зиновия Отенского: «Иногда видех мнихов некоих монастырей, имеющих руце оклячевших ради страданиа многа, и кожу на них аки волую и разседающуся, и лица их опусневша и власи их разтрощены… нози же и руце посиневших и опухших, ови убо храмлюще, овии же валяющеся… брашно же в них обретаемо хлеб овсян навеян или класы (колосья — А. Ф.) ржаные толчены, и таковая хлебы сухи без соли; питие же воду, и варение имеющих капустное листвие, преимеющи же в них аще зелие имеют свеклу и репу, овощи же им, егда обретаются, рябина и калина; о одежи же что и глаголати — искропаны и вошми посыпаны». На этом фоне вызывающе выглядела роскошь отдельных обителей, в которых, согласно тому же Зиновию, братия питалась «хлебами чистыми пшеничны крупитчаты», рыбой, мясом, молоком, яйцами и пила «романию, бастр, мушкатель», рейнское белое вино.21 Часто моральное «нестроение» в монастыри вносили опальные и насильно постриженные князья и бояре, не желавшие расставаться с благами мирской жизни (данное обстоятельство особо отмечается в Письме Ивана IV старцам Кирилло-Белозерского монастыря в 1573 г.).

Именно стремлением исправления монастырской жизни, возврата ее к правильным началам, к исходной духовной красоте и святости объясняется и полемика «нестяжателей» и «иосифлян» в конце XV — начале XVI вв., и дискуссии на страницах публицистических произведений в первой половине XVI в. Церковные пастыри стремились максимально приблизить монастырские реалии к тому духовному идеалу, некоторые черты которого мы описали в начале статьи. Эта тенденция получила дальнейшее развитие в годы крупномасштабных церковных реформ митрополита Макария (1542 — 1563 гг.), к которым в соответствии с их значением в литературе иной раз даже прилагается понятие"вторая христианизация Руси».

Монастырские порядки были подвергнуты жесткой регламентации в духе иосифлянской доктрины. В «Стоглаве» помещена буквально разгромная характеристика морального упадка в обителях. Против него принимались суровые меры: глава 49 «Стоглава» устанавливала строгое соблюдение монастырского чина и устава, определяла меры борьбы против пьянства и блуда. В ней видна большая перекличка с монастырским уставом Иосифа Волоцкого. Инокам было запрещено давать деньги в рост (допускались только беспроцентные ссуды), монахам и монахиням возбранялось жить в одной обители (до «Стоглава» — явление довольно распространенное). Преследовались скитальчество и пустынножительство как вводящие в соблазн. Было сокращено количество ружных монастырей.22

В XVI в. дальнейшее развитие получает традиционная для русской литературы тема монастыря как наставника государей и властей в их деятельности. Дидактическая роль монастырей в политической жизни, о которой много говорилось уже в Киевской Руси) ср. Киево-Печерский патерик),23 в XVI в. приобретает новое звучание в связи с распространением концепции православного царства. В «Валаамской беседе» указывается на взаимные обязательства царя и иноков. Функцией старцев является «Бога за царя молить» и быть верной опорой власти. Иноческими подвигами «царства утверждаются и грады израильтеския не скочневаются». Роль государя — «уподобися милостивому Богу» в вопросе передачи милостыни монастырям, иначе они будут вынуждены искать пропитания в миру и тем власть будет иноков «мирскими суеты от душевнаго спасения отвращати». Согласно «Беседе», правители несут ответственность за моральный облик монашества, ибо следствием забвения иноками и царем своих обязанностей будут социальные катаклизмы, возможно даже эсхатологического плана (какие обрушились на народы, впавшие в «латинскую ересь»).24

Учительная роль монастыря для светской власти показана во многих произведениях. В «Валаамской беседе» о святых иноках Сергии и Германе сказано: «…провидели святыми божественными книгами в новой благодати царей и великих князей чистоту… ангельское житие на небесех свет показует, а священническое и иноческое житие доброе и образ их на земли верным человеком свет являет».26 В списке XVI в. «Повести о Петре и Февронии Муромских» Петр узнает место, где ему искать Агриков меч, приехав на молитву в Вознесенский монастырь.27 В «Житии Иосифа Волоцкого» Великих Миней Четий князь Юрий едет в монастырь спрашивать игумена, надо ли ему покоряться Василию III.28 А. М. Курбский приводит в своей «Истории о великом князе московском» два судьбоносных для русского царства совета, полученных Иваном Грозным в обителях. Совет Максима Грека — не ездить с младенцем царевичем Дмитрием на богомолье по северным монастырям — царь не исполнил, и это привело к гибели Дмитрия. Зловещие слова Вассиана Топоркова: «Не держи советников умнее себя», — прозвучавшие в адрес Грозного в Яхроменском Песношском монастыре, напротив, стали для государя-тирана руководством к действию.29

Иван IV вообще относился к монастырям и исходящим из них поучениям и советам гораздо более ответственно, чем его предшественники. При нем резко возрастает частота царских богомольных «поездов» по подмосковным обителям. Впервые он участвовал в таком «поезде» в Троице-Сергиеву лавру еще ребенком, 20 — 22 июня 1536 г. Инициаторами этой поездки выступили бояре: И. Д. Пенков, И. Ф. Телепнев-Оболенский, дворецкий И. И. Кубенский30. Всего за период с 1536 по 1567 гг. в летописях сохранились данные о сорока восьми богомольных поездках Грозного по монастырям. Наиболее часто он посещал Троице-Сергиеву лавру, святые места Можайска, Переславля, Вологодчины и Белоозера.

Свое понимание монастырской жизни Иван IV изложил в Послании инокам Кирилло-Белозерского монастыря (1573 г.). Он писал, что «свет инокам — ангелы», а «свет мирянам — иноки». Монахи суть государи, они должны «заблудших во тме гордости и сени смертной прелести тщеславия, ласкордьства и ласкосердия просвещати». Себя царь считал приближенным к иноческому успокоению: «И мне мнися, окаянному, яко исполу есмь чернец: аще и не отложих всякого мирскаго мятежа, но уже рукоположение благословения ангельскаго образа на себе ношу». В пострижении Иван видел «пристанище спасения» для «корабли душевныя люте обуреваемы треволнениями». С этих позиций Грозный активно поучал старцев Кирилло-Белозерского монастыря уставу монашеской жизни, указывая, что «иноческое житие не игрушка» и разоблачая их отступничество от праведной жизни.31

Весьма примечательна попытка Ивана IV применить монастырскую модель к организации своего опричного двора. По наблюдениям И. И. Полосина и А. Л. Никитина, опричнина представляла собой монашеско-рыцарский орден. Иван Васильевич называл себя игуменом, Афанасия Вяземского — келарем, Малюту Скуратова — пономарем. Пот дворе действовал полный распорядок монастырской жизни: длительные церковные службы, совместные трапезы, обращение друг к другу: «брат», жесткие церковные наказания за нарушение данного распорядка. Своеобразной униформой опричников была монашеская одежда. А. Л. Никитин считает, что «орден опричников», был скопирован с ордена доминиканцев, «псов господних»… в подражание им опричные братья были «псами царскими». Во всяком случае, несомненно сходство опричной символики («песьи головы») с гербом доминиканцев и прямые аналогии опричной и монашеско-орденской организации.32

Несколько отличается от общепринятой трактовка монастырской темы в произведениях А. М. Курбского. После бегства из России князь, по-видимому, затаил глубокую обиду на монахов за их «незаступничество» и отказ выступить в качестве оппозиции тирании Грозного. Р. Г. Скрынников считал, что князь-диссидент прямо пытался подбить на антиправительственные выступления Псково-Печерский монастырь, со старцами которого он состоял в переписке.33 В третьем послании Васьяну князь горестно сетует: «Многажды ж в бедах своих ко архиерею и ко святителем и к вашего чина преподобным со умиленными глаголы и со слезным рыданием припадах и, валяяся пред ногами их, землю слезами омаках, и на малыя помощи, ни утешения бедам своим от их получих, но вместо заступления некои от них потаковники и кровем нашим наострит ели явишься».34

Так как для Курдского вообще характерен перенос личных неудач на обобщения и глобальные выводы, то в его произведениях монастырь часто выступает как носитель темных сил, рока, произвола властей, орудие победы «миродержца», а не Христа. Таков рассказ о насильственном пострижении Соломонии, о зловещем совете Вассиана Топоркова, о заточении Сильвестра на Соловки.35 На последнем сюжете надлежит остановиться особо. Как доказано в последних исследованиях, Сильвестр был не сослан на Соловки, а самостоятельно, без принуждения постригся в Кирилло-Белозерском монастыре. Его насильственное пострижение в Соловецкой обители является мифом, выдумкой Курбского. В данном случае мы впервые сталкиваемся с литературным образом «Соловецкой ссылки», получившим в последующем развитие в качестве символа горькой судьбы и произвола властей.36

Проведенный нами краткий обзор показывает, что тема монастыря занимала значительное место как в церковной литературе, так и в памятниках общественно-политической мысли. С ней было связано формирование религиозных и социальных доктрин, а также литературных образов и сюжетов. Она широко использовалась многими видными публицистами, церковными и общественными деятелями в своих произведениях.




1 Зимин А. А. Реформы Ивана Грозного. М., 1960. С. 65.

2 Аграрная история Северо-Запада России: вторая половина XV — начало XVI в. Л., 1971. С. 402; Аграрная история Северо-Запада России XVI в.: Новгородские пятины. Л., 1974. С. 332; Аграрная история Северо-Запада России XVI в.: Север. Псков. Общие итоги. Л., 1978. С. 221; Борисов А. М. Хозяйство Соловецкого монастыря и борьба крестьян с северными монастырями в XVI — XVII вв. Петрозаводск, 1966. С. 284; Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV — XVI вв. (по «житиях святых»). М., 1966. С. 392; Веселовский С. Б. Монастырское землевладение в Московской Руси во второй половине XVI в. // Исторические записки. М., 1943. С. 95 — 116; Ивина Л. И. Внутреннее освоение земель России в XVI в. Историко-географическое исследование по данным монастырей. Л., 1985. С. 272; Колычева Е. И. Аграрный строй России XVI века. М., 1987. С. 230; Корецкий В. И. Борьба крестьян с монастырями в России XVI — начала XVII в. // Вопросы истории религии и атеизма. М., 1958. Т. VI. С. 169 — 215; Савич А. А. Главнейшие моменты монастырской колонизации Русского Севера XIV — XVII вв. // Сборник Общества ист. филос. и соц. наук при Пермском университете. Пермь, 1929. Вып. 3. С. 47 — 115.

3 Бегунов Ю. К.: «Слово иное» — новонайденное произведение русской публицистики XVI в. о борьбе Ивана III с землевладением церкви // ТОДРЛ. М.; Л., 1964. Т. 20. С. 351 — 364; Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. Очерки по истории русской общественно-политической мысли середины XVI века. М., 1958. С. 71 — 108; он же. О политической доктрине Иосифа Волоцкого // ТОДРЛ. М.; Л., 1953. Т. 9. С. 159 — 177; он же. Россия на пороге нового времени. М., 1972. С. 95 — 111, 267 — 299, 323 — 363; Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI века. Л., 1970. С. 300; Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV — начала XVI в. М.; Л., 1960. С. 407 — 480; Моисеева Г. Н. Об идеологии нестяжателей // ИСССР. 1961. № 2. С. 88 — 101; Плигузов А. И. Историографические заметки о «нестяжательстве» // Архив русской истории. М., 1992. Вып. 2. С. 5 — 33; Синицына Н. В. Максим Грек в России. М., 1977. С. 332; она же. Послание Максима Грека Василию III об устройстве афонских монастырей (1518 — 1519 гг.) // Византийский временник. М, 1965. Т. 26. С. 110 — 136; Скрынников Р. Г. Государство и церковь на Руси XIV — XVI вв. Новосибирск, 1991. С. 156 — 216.

4 Каждан А. П. Византийский монастырь XI — XII вв. как социальная группа // Византийский временник. М., 1971. Т. 31. С. 53.

5 Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.; Л., 1960. С. 256.

6 Послания Иосифа Волоцкого. М.-Л., 1959. С. 147.

7 ВМЧ. Октябрь 1 — 3. Спб., 1870. Стб. 695 (из Дионисия Ареопагита).

8 Иосиф (Волоцкий). Просветитель, или обличение ереси жидовствующих. Изд. 3-е. Казань, 1896. С. 415 — 416;

Моисеева Г. Н. «Валаамская беседа» — памятник русской публицистики середины XVI в. М.; Л., 1958. С. 167.

9 ВМЧ. Сентябрь 1 — 13. Спб., 1868. Стб. 285.

10 Послания Ивана Грозного. М.-Л., 1950. С. 179.

11 Памятники старинной русской литературы, изд. Гр. Г. Кушелевым-Безбородко. М., 1860. Вып. 1. С. 22, 113, 255 — 256; Сочинения Максима Грека. Казань, 1860. Т. 2. С. 94.

12 ВМЧ. Октябрь 1 — 3. Стб. 27.

13 Синицына Н. В. Максим Грек в России. С. 118.

14 ВМЧ. Декабрь 6 — 17. М., 1904. Стб. 755 — 758; Муравьев А. Н. Русская Фиваида на Севере. Спб., 1894. С. 41; Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли… С. 151 — 152; (Боровкова-Майкова М. С.) Нила Сорского предание и устав. М., 1912; Послания Иосифа Волоцкого. С. 296 — 321; ВМЧ. Сентябрь 1 — 13. Стб. 501 — 615; Сочинения Максима Грека. Казань, 1862. Т. 2. С. 221; Т. 3. С. 178.

15 Моисеева Г. Н. «Валаамская беседа»… С. 164.

16 Послания Иосифа Волоцкого. С. 238 — 239.

17 Сочинения князя Курбского. Спб., 1868. С. 36.

18 Послания Ивана Грозного. С. 179.

19 Иосиф (Волоцкий). Просветитель… С. 405.

20 Калугин Ф. Зиновий, инок Отенский. Спб, 1894. С. 35.

21 Там же. С. 237 — 239.

22 Российское законодательство X — XX веков. Законодательство периода образования и укрепления русского централизованного государства. М., 1985. Т. 2. С. 269, 321, 326, 327, 332, 349 — 350, 354, 361, 362, 372.

23 Конявская Е. А. Нравственное значение Киево-Печерского патерика в древнерусской литературе XV века // Герменевтика древнерусской литературы X — XVI вв. М., 1992. Вып. 2. С. 294, 300.

24 Моисеева Г. Н. «Валаамская беседа»… С. 162 — 164, 166 — 167, 168.

25 Письма князя А. М. Курбского к разным лицам. Спб., 1913. Стб. 35 — 36.

26 Моисеева Г. Н. «Валаамская беседа»… С. 162.

27 Памятники старинной русской литературы… Вып. 1. С. 30.

28 ВМЧ. Сентябрь 1 — 13. Стб. 485 — 486.

29 Сказания князя Курбского. С. 36.

30 ПСРЛ. М., 1965. Т. 13. С. 113.

31 Послания Ивана Грозного. С. 162, 164, 191.

32 Никитин А. Л. Сатанинская заутреня. М., 1995. С. 187 — 198.

33 Скрынников Р. Г. Курбский и его письма в Псково-Печерский монастырь // ТОДРЛ. М., 1962. Т. 18. С. 99 — 116; он же. О заголовке первого послания Ивана IV Курбскому и о характере их переписки // ТОДРЛ. Л., 1979. Т. 33. С. 233.

34 Сказания князя Курбского. С. 253 — 254.

35 Там же. С. 4, 36, 71.

36 Курукин И. В. Новые сведения монастырских архивов о Сильвестре // Вопросы источниковедения и историографии истории досоветского периода. М., 1979. С. 67; Розов Н. Н. Библиотека Сильвестра (XVI век) // Исследования источников по истории русского языка и письменности. М., 1966. С. 206; Филюшкин А. И. Поворот во внутренней политике Ивана Грозного: 1560 или 1564 год? // Нестор. Вып. 3. История на перепутье: поворотные точки и альтернативные пути. Воронеж, 1995. С. 62 — 63; он же. Когда Соловки стали символом государственного произвола // Россия. Север. Море. V Соловецкой форум. Тезисы докладов международной конференции. Архангельск, 1993. Ч. 1. С. 93 — 95.


← Назад | Вперед →