Вверх

А. А. Опарина. Греческий православный монастырь в культуре древней Руси (Синайская обитель в древнерусских хождениях паломников XV — XVII веков)


В эпоху средневековья представления одного народа о другом во многом обуславливались спецификой вероисповедания; отношение человека Древней Руси к «иноплеменцам» большей частью опиралось на христианско-этические критерии оценки их веры и благочестия, а не на светское знание исторического развития страны и занимаемого ею географического пространства. Дифференциация мнений древнерусского человека об «ином» земном пространстве и населявших его «чуждых» ему людей всецело подчинялась характерной для той эпохи оппозиции религиозно-морального плана: святость (праведность, честность) православных стран противополагалась греховности («неверности», «проказе») «поганых» земель, принявших иную веру или признанных еретическими.

Эта идея наглядно проявлялась в отношениях Древней Руси с греками, строившимися главным образом на разрешении противоречий и удовлетворении обоюдных притязаний в вопросах церковно-религиозного характера. Исторические условия разных эпох становились той движущей силой, под напором которой менялся выстроенный в сознании древнерусского человека образ греческого народа, греческой православной церкви и духовенства: от признания за Византией роли религиозного центра до мысли о греческой вере, «испроказившейся» под действием союза с католической церковью и зависимого от мусульман-турок положения.

Вне зависимости от перипетий истории, в культуре Древней Руси с «летописных» времен образ Восточного Средиземноморья ассоциировался прежде всего с неким сакральным пространством, сосредоточившим «Святые земли», отмеченные древней традицией почитания. Восток для христиан прежде всего был освящен памятью о событиях Ветхозаветной и Новозаветной истории «праведных» земель, где «походи Господь наш Иисус Христос и Пресвятая Богородица». Пространственное представление о «Богопроходных» землях складывалось общей частью благодаря чтению хождений, чьим назначением было доступное и правдивое повествование о том, «колико есть мест поклонных» во Святой земле. Жанру хождений принадлежит честь в создании многозначного образа «Святых земель».

Иллюстрацией данных утверждений может послужить конкретный анализ отношения русской церкви к греческим православным обителям на Востоке. Мы рассмотрим эту проблему на примере Синайского монастыря, образ которого неоднократно возникал в русской паломнической литературе XV — XVII вв.

Синайский монастырь расположен в южной части Синайского полуострова, на скалистом горном массиве, изрезанном узкими безводными ущельями. Первые обители Синайских гор появились здесь во времена христианских гонений римского императора Диоклетиана (303 — 304 гг.). С IV в. Синай, где поселилось множество египетских христианских аскетов, признается одним из значительных и почитаемых церковью центров монашества. Монастырь на Синае заложен во времена царствования императора Юстиниана (526 — 527 гг.). Годом основания монастыря считается 527 г., а на Вселенском Соборе 553 г. Синайскую обитель почтили достоинством епископии и освятили ее главный храм. В истории христианского Востока, испытавшего мощную мусульманскую экспансию, Синайская обитель оставалась незыблемым островом христианского вероучения. Ни погромы местных кочевых племен арабов, ни походы крестоносцев и османских султанов, сопровождавшихся запустением и уничтожением многих других православных монастырей, не коснулись Синайского монастыря. Более того, ни одна из многочисленных обителей православного Востока не почиталась такой цветущей и богатой, как Синай; постоянное покровительство со стороны церковных иерархов и правительств христианских государств выручало сианитов, живших за счет подаяний и пожертвований.

Не минула ее и «щедрая десница» Руси, которая с конца XV в. постоянно оказывала материальную поддержку обители, посылая царскую и митрополичью милостыню. В глазах христианина Синайская обитель, строго сохранявшая заповеди и законы своего сурового монашеского общежития и упорно противостоявшая «иноверию», становится олицетворением «чистого» православия, незапятнанного связью ни с так называемыми «ересью латыньской», ни с «прелестью махметовой». Восторженное отношение на Руси к этой греческой обители объяснялось существованием на Руси идеи «чистого православия», сохранившегося лишь в Московском царстве и избранных восточных монастырях, в том числе и на Синае.

Помимо объективных, обусловленных исторически сложившимися условиями и обстоятельствами, причин почитания Синайской обители, немалую роль играет ее «священная» история, связанная, в основном, с сюжетом ветхозаветным. Не случайно постоянным эпитетом, закрепившемся за этой землей, стал эпитет «Богошественный», ибо христианские предания гласят, что именно на Синае Господь явился пророку Моисею, окликнув его из тернового куста, объятого пламенем, здесь Бог объявил свое имя и свою волю, а Моисей получил от него закон — «десятисловие»: заповеди и повеления о регулировании поведения человека пред Господом, а также частные предписания ритуального, морального и юридического свойства. Судя по легендам, Синай в христианской традиции представляется как место Божьего законодательства, источник руководств к жизни истинного христианина. Последующее существование Синайской обители лишь придавало в глазах православных крепость утверждениям Священной истории и наделялось особым сакральным смыслом. Подобное стереотипное восприятие укрепилось в отношении Синайского монастыря и на Руси.

Первым из русских паломников, обратившихся к описанию Синая и Синайского монастыря, был инок Варсонофий, совершивший «хожение» в Египет и на Синай в 1461 — 1462 гг. «Хождение странническое смиреннаго священноинока Варсонофия ко святому граду Иерусалиму» примечательно тем, что в нем впервые появился образ суровой монашеской обители, впечатляющей сознание русского человека своей отдаленной уединенностью и значительной древностью своего прошлого. В записках Варсонофия довольно точно отразилось актуальное для той эпохи восприятие на Руси греческого православия как достойного подражания в богословских и религиозно-культовых вопросах и та доля уважения, которую принято питать по отношению к властвующему учителю. Религиозный писатель стремился нарисовать в сознании читателей тот образ Синайской земли с ее православными обителями, который бы наиболее полно соответствовал представлению о «Богопроходном» месте и его богатой христианско-легендарной истории. Синай (подобно центральному в паломнической литературе и более широкому образу «Святой земли») познается и воспринимается паломником двояко: как некая известная географическая реальность, имеющая точные земные границы, и в то же время как пространственный, временной, христианско-этический символ. Вторая, упомянутая, сторона этого образа — символико-легендарная — превалирует в описании Варсонофия.

Реальная информация «Хождения», касающаяся Синайской земли, ее географических, топографических, этнографических особенностей, скудна и достаточно избирательна. В изображении достоверного плана действительности «Хождение» Варсонофия следует привычному для паломнической литературы принципу избирательности объектов поэтизации, повествование о паломничестве по Святым землям предполагает описание памятников и мест исключительно религиозного характера: монастырей, церквей, часовен и хранящихся в них храмовых святынь: чудотворных икон, «живописных крестов», «нетленных мощей» — вечных свидетельств «чудес во очию и до зде совершающихся». У Варсонофия в описании Синая нет ни единого случая использования сведений, выходящих за рамки упомянутого принципа: в центре описания гора «Хоривская», гора Св. Екатерины, «высокая гора Синайская», главный Синайский храм Преображения Господня, Синайский монастырь, его положение и устройство, церкви в окрестностях монастыря. Подробность и точность описаний Варсонофия считаются образцовыми в западноевропейской и русской паломнической литературе. Текстовые цитаты подтверждают утверждение о педантичном внимании этого паломника к правдивости и буквальной точности изображения: » Святая же гора Синайская стоит отдали манастыря болши дву стрельбищ…», «святый же манастырь Синайский огражден четырми стенами каменными высоко; врата железныи трои… Всех же келей калугерских тысяща…», «И видех камень, из него же течет вода ударением жезла Моисеева. Высота каменю 12 пядей, а ширина его 24 пяди…» и т. п.

Значительно и обращение инока-паломника к обычаям монастыря, к деталям культовой практики греков у почитаемых святынь Синая: «И вверху того камени престол святый, на нем служат святую литургию… и всякий человек входит в ту святую церковь изувся сапоги. Аще ли забытием ума внидет в церковь не изувся, да и имает опитимью 3 годы босу ходити». Данное описание заслуживает внимания в отношении двух интересных для нас моментов: как источник реальных сведений о подробностях службы в Синайском монастыре, о специфичном обычае греков-синаитов налагать епитимью за нарушение правила разуваться при входе в собор Неопалимой Купины, кроме того о многом говорит само обращение именно к этому обряду, поскольку он является точной копией тех культовых действий, что по ветхозаветной легенде совершил пред Неопалимой Купиной пророк Моисей. Передавая это предание, древнерусский паломник подчеркнул благочестие «богоизбранных» старцев-синаитов, соблюдающих в точности древние традиции и сохраняющих стародавние устои.

Варсонофий, современник падения Константинополя и Ферраро-Флорентийской унии, «испроказивших» византийское православие, продолжал работать в давней русской традиции, для которой было привычно уважительное отношение к греческой церкви и духовенству, благоговение пред восточным монашеством. С этим связана поэтизация Синая и греческих иноков, живущих в обители, представлявшейся твердыней христианства на Востоке. Изображение в «Хождении» Варсонофия Синая и его духовного центра — монастыря — в большей степени как некоего сакрального пространства подтверждается целым набором преданий Ветхого и Нового завета, которыми пронизан весь текст, посвященный Синайской горе. В этом проявляется суть мифологического восприятия восточных земель, превалирующего над историко-географическим: сознание паломника устремлено ко времени библейскому и евангельскому, настоящее, современное для него становится малосущественным. По древней традиции пребывание в Святых местах Востока ощущалось русским «хожалым» человеком не просто как праздное созерцание, а как переживание священных сюжетов, что, в свою очередь, приравнивалось по духовной значимости к нравственному очищению. Реальные земли паломник-описатель обозревает как бы сквозь призму Библии, постоянно сверяя названия маршрутных пунктов, свои впечатления о них с широко известной топонимикой Библии, Евангелий и апокрифов. «Хождение» Варсонофия изобилует краткими замечаниями и более основательными рассказами о событиях, связанных с христианской историей Синая, а также позднейшими синайскими сказаниями. Это и легенды о святом камне у горы Хоривской, «под ним же стоя святой пророк Моисей и видех Бого зданного», и сказание об явленной Моисею Неопалимой Купине, и два предания местного происхождения: о нахождении на «горе велми высокой» мощей святой Екатерины и об явлении старцам Синайского монастыря Пречистой Богородицы.

Таким образом, вышеприведенные примеры доказывают, что символический пласт в описании Синайской обители и ее окрестностей представлен в полной мере. «Хождение» Варсонофия, будучи первым повествованием о христианском центре Синая, являет собой каноническое сочинение паломнического жанра как в отражении неомраченного современными историческими условиями восприятия в Древней Руси греческой православной церкви, руководительницы и наставницы русской в вопросах следования древним традициям в области богословия и богослужебной практики, так и в создании образа Святой Синайской земли.

В XVI в. описание Синайской обители содержится в «Хождении купца Василия Познякова по святым местам Востока» и в «Хождении купца Трифона Коробейникова по святым местам Востока». Свое путешествие по Восточному Средиземноморью купец Василий Позняков совершил в 1558 — 1561 гг. в составе посольства с денежными средствами и грамотой для православных властей Синая, а спустя четверть века состоялось еще одно паломничество в Синайский монастырь: в 1582 — 1583 гг. там побывал с царским поручением Трифон Коробейников. «Хождение» последнего паломника представляет собой компилятивный памятник, использовавший в качестве литературного образца Позняковское «Хождение», Коробейников почти буквально воспроизводит описание Синая, сделанное Позняковым. Исходя из этого, мы будем обращаться одновременно к обоим памятникам.

Трактовка традиционного для паломнической литературы образа Святых мест в данных «хождениях» претерпела известные изменения, объяснить которые возможно с точки зрения иной исторической эпохи: XVI в. внес свои коррективы как в восприятие древнерусскими людьми греческой православной церкви, так и в способы его художественного изображения русскими паломниками.

Составляющие двупланового образа Святого места остались неизменными: географическая реальность и ее символико-легендарный облик. В то же время акценты при воспроизведении этого многозначного образа расставлены несколько иначе, чем это было принято при более раннем каноническом толковании. Традиционно символический план «Хождений» Василия Познякова и Трифона Коробейникова проявляется в явной сакрализации образа Синая. Синайский монастырь с его окрестностями уподобляется раю в его земном воплощении: «Мы ж, яко в рай, внидохом в церковь». Ассоциация с раем легко восстанавливаются в описаниях преувеличенно благодатной и щедрой «богоданной» природы Синайского монастыря: «Сад же бе велми хорош и велик и много в нем винограду и груш и яблок; груш же мы не видали таковых великих и сладких не в котором царстве». «И ту в Синайском манастыре видели есми птицы рябы, что куры наши, таковы велики. Те птицы посла Бог с неба Израильтяном, егда оне жили в Синайской пустыни… А мяса тех птиц сладче несть».

Столь же согласно с традиционным образом Синая частое обращение «Хождений» к сюжетам библейской истории. Описание их не столь обширно и подробно, как об этом можно судить по «Хождению» Варсонофия, они теи не менее оказываются неотъемлемой частью паломнического повествования о Святом месте. Ссылки на сакральные сюжеты свидетельствуют скорее о начитанности путешествующего верующего XVI в., нежели о его глубоком религиозном чувстве: «В той же церкви за олтарем предел над Неопалимою Купиною, где Моисей видел Богородицу со Младенцем, во огни стоящу и неопалиму», «…среде же манастыря кладенец Моисеев, что Моисей овца паивал — над тем кладенцом стоит древо шипок, что Моисей насадил…» и т. п. Необходимо заметить, что воспроизведение символического, легендарно-апокрифического образа Синайского монастыря, характерное для древнерусского описателя до XVI в., нельзя с той же степенью несомненности отнести к манере паломников XVI — XVII вв. В данном случае предпочтительнее отметить и большую светскость восприятия, и большую реалистичность повествования, нежели свойственные сравнительно ранней литературе религиозность и символичность.

Пласт реального в «Хождениях» Василия Познякова и Трифона Коробейникова проявляется в топографических и этнографических сведениях об окрестностях и местоположении Синайского монастыря. Географические зарисовки в тесном сплетении с замечаниями христианско-легендарного характера — яркое свидетельство того, каким образом реальная жизнь вторгается в созданные веками существования древнерусской письменности традиционность и склонность к идеализации: «А на святый верх на ночь выдохом, бе бо проход нужен велми, все на гору по камению идти», «…одна церковь святый пророк Илия, на тем местом, где Илия пророк постился 40 дней и вранове пищу ему приношаху; и вранове живут ту невелики добре», «Гора же та велми высока и облаки небесныя ходят по воздуху ниже горы и трутся по горе, а ветр на горе велми велик и студень великая».

Анализируемые «хождения» XVI в. примечательны и особым вниманием к обрядовой жизни монастыря, причем не просто к церковному обряду, как к древней культовой традиции (что мы наблюдаем в «Хождении» Варсонофия), а к его регулярному исполнению, т. е. в «Хождениях» XVI в. берет верх интерес к повседневной жизни монашеской братии Синая: «И приидохом к пречестному монастырю Синайской горы. И архиепископ и игумен Синайской и священницы и вся братия со кресты за полпоприща от манастыря стретиша потриярха и принесоша к потриярху крест сребрян на блюде. Он же взем у игумена крест, сам знаменася и игумена и братию благослови», «И ходят люди в ту церковь в великой чистоте и ризы своя измыв или в новых ризах; а пришед к церковным дверем сапоги или покучи велят складывать с себя, да ноги вымыв босыми поити или в суконных чюлках…» Последний эпизод знаком по «Хождению» Варсонофия, в нем, однако, прослеживается иное восприятие описанного в обоих случаях обряда Синайского монастыря. В данном варианте уже отсутствует апелляция к ветхозаветным действиям пророка Моисея, связь с древней традицией прочитывается не столь четко и открыто, вместо этого подчеркивается регулярность и устойчивая привычность для синаитов подобного обычая, что ставит их в один ряд с прочими культовыми действиями.

Следует отметить, что в паломническую литературу XVI в. властно вторгалась историческая действительность, что особенно наглядно проявилось во вступительной части «хождений» Познякова и Коробейникова: «Ныне же послал есмы к тебе со архидияконом софейским Генадием да со своим купцем с Васильем Позняковым рухляди… а прошения ради твоего Синайские горы архиепископу и всем иноком на строение манастырское послал есми рухляди на 1000 золотых» («Хождение» Василия Познякова), «А прислал царь и государь и великий князь Иван Васильевич. с нами в Синайскую гору епископу и игумену на соруженье церкви Святыя мученицы Екатерины, где мощи ея лежали, пять сот рублев…» («Хождение» Трифона Коробейникова). Данные указания исторически не противоречат действительности, ибо упомянутые факты пожертвований Синайскому монастырю не случайны и не единичны. С конца XVI в. наладилась постоянная связь между Синаем и Московской Русью, которая в то время активно демонстрировала роль богатой подаятельницы и «тароватой» покровительницы православных восточных обителей. Именно в эту эпоху Синай становится для древнерусского человека не только отвлеченным символом богоустроенной и знаменитой в своей аскезе монашеской обители, освященной библейско-христианскими легендами, а реальной землей, во имя процветания которой необходимо оказывать всяческое реальное вспоможение. При Василии III (1517 — 1519 гг.) в Москве появляется первое посольство от Синайской горы с просьбой о милостыне; в 1565 г. из Москвы на Синай возвратилось новое посольство с богатой милостыней; Иван Грозный в 1558 — 1561, 1571, 1582 — 1583 гг. посылал в Синайский монастырь Василия Познякова, купца Семена Барзунова, Трифона Коробейникова; в 1586 г. последовало пожертвование «Богоследимой» горе от лица царя Федора Ивановича; в 1593 г. — милостыня по случаю учреждения на Руси патриаршества и т. д. Историческая связь Синайского монастыря с Московским государством основывалась в тот период на реальном желании русского царя и православной церкви, ощутивших свое влияние на христианском Востоке, оказать посильную денежную помощь знаменитой обители. Таким образом, «Хождения» Василия Познякова и Трифона Коробейникова кратко констатировали факты сложившихся в XVI в. отношений далекой греческой православной обители и набирающего власть и силу православного государства, а, во-вторых, именно эти констатирующие заметки исторического плана явились свидетельством выхода из рамок установившегося паломнического повествования.

В данных указаниях прочитывается отстранение от библейской истории, сюжетами которой живет во время путешествия древнерусский паломник, в сторону современной ему эпохи, что не свойственно было литературе более древней. Беглые зарисовки исторического фона («А на леве против кладенца стоит церковь Висилия Кесарийского, а ныне там турки себе мечеть учинили», «И ту же арапская мечеть на святом верху«…) обращают внимание читателей на реальную, земную жизнь «божьих» избранников Синайского монастыря: «…а братии 90 братов: потому их мало, что им великое насильство от безбожных арапов… и приходят те арапи на всякой день по 200 человек и все емлют оброк с монастыря… а коли им старцы корму не дадут, и они старцев камением бьют за монастырем». Впервые в «Хождениях» Познякова и Коробейникова входят в описание Синайского монастыря указания на бесчинства представителей мусульманской веры. «Великое насилие» от арабов-бедуинов (их расселил вокруг монастыря ради его защиты еще византийский император Юстиниан в IV в.), терпели старцы-синаиты со стародавних времен, однако в древнерусской паломнической литературе указаний на это не встречалось. Общий тенденциозный настрой паломнических «Хождений», касающийся достойного сочувствия бедственного и зависимого от турок-мусульман положения греческой православной церкви стал общим местом путевых записок XVII — XVIII вв.

Таким образом, относительно описаний Синайского монастыря XVI в. в «Хождениях» Василия Познякова и Трифона Коробейникова можно сделать следующие выводы. С конца XV в. наладилась реальная связь Синайского монастыря с Русью. Синай, бывший некогда для русского человека христианским символом, окруженным идеализированным легендарным прошлым, выходит за рамки мифологического восприятия, обретая в сознании русского человека XVI в. наиболее явно и четко черты реального земного пространства, что отразили указанные «Хождения».

То, что было лишь началом в «Хождениях» XVI в., в семнадцатом столетии нашло свое логическое завершение. Свидетельство тому появление «Хождения убогого Василия, по прозвищу Гагара». Путешествие казанского купца Василия Гагары по Святым местам Востока было совершено в 1634 г. Описанию Синайского монастыря в паломническом сочинении Гагары отведена краткая заметка, повествующая об отдельных моментах путешествия по Синайским окрестностям и впечатлениям паломника о нынешнем состоянии обители. Это повествование отличается от предшествующих не только объемом, но и особенностями восприятия греков-синаитов. Синай не производит уже на паломника впечатления твердыни христианства. Описание месторасположения Синайского монастыря и особенностей быта его обитателей отличает оттенок обыденности и взгляд с прагматической точки зрения. Описание «Богоследимой» горы, восхваляемого ранее сакрального пространства, наделенного даром чудодейственного влияния на верующего, ничуть не отличается от изложения сведений об особенностях архитектуры какого-либо города Востока: «И подле той Синайской горы град сделан каменной, а в нем четыредесят монастырей, и все пусты; токмо един монастырь великомученицы Екатерины… А всход на Синайскую гору до самого верха 14 тысяч ступеней, а все ступени в камени высечены. А на верху тоя горы стоит храм во имя Преображения Господа нашего Иисуса Христа. И опричь тех ступеней некуды всходити на тую Синайскую гору».

Процесс секуляризации культуры XVII в. затронул и паломническую литературу. Из текста «Хождения» Гагары исчезает легендарно-библейское прошлое Синая, придающее его образу сакральный смысл, сиюминутность, актуальность настоящего вытесняет момент вечного, хронологическое реальное пространство отодвигает на задний план легендарно-символическое. Традиционным становится облик лишенного былого благополучия и независимого положения монастыря, разоряемого постоянными набегами окружающих монастырь арабских племен. Внимание паломника XVII в. неизменно возвращается к этой черте жизни христианского Востока: «…а живут дни окупая от арабов, а кормят тех арабов монастырскою пищей на всяк день человек по пяти сот того ради, да не токмо ти смердящии вооружатся на монастырь бранию…» Подобное внимание не является единичной писательской прихотью Василия Гагары, а отражает общее восприятие русскими паломниками восточных православных обителей, описанных с сочувствием и снисходительной благосклонностью. Причем, насколько прочно данное восприятие держалось на протяжении XVII в., настолько настойчиво и регулярно поддерживалось оно самим греческим православным духовенством, добившимся, чтобы в семидесятые годы XVII в. Синайская обитель официально была признана русским православным монастырем, что, однако, оказалось лишь формальностью.

Таким образом, описание Синая XVII в. в «Хождении» Василия Гагары, последнем паломническом произведении допетровской эпохи, обратившимся к изображению этой обители, представляет собой своего рода краткое изложение привлекших внимание путешественника фактов современной жизни монастыря; реальность вытеснила в этом сочинении символико-легендарный элемент, а светскость (как общая тенденция культуры XVII в.) прочно утвердила свой приоритет над религиозностью (традиционным художественным принципом древнерусских паломнических записок).

Наблюдения общего и частного порядка над описаниями Синайского монастыря паломников XV — XVII вв. позволяют сделать следующие выводы. Восприятие православной обители Востока древнерусскими писателями-путешественниками подчинялось определенному стереотипу, закрепившемуся в сознании русских христиан. Традиционно образ Святого места оценивался с двух позиций: как некое географическое пространство, обладающее реальностью, и как символ христианско-легендарного характера. Изображение одной из этих двух, противоположных, сторон в качестве преобладающей зависит от того, какого рода особенности — светскости или религиозного плана — привлекали в первую очередь «хожалого» человека, взявшегося за описание пути. Это, в свою очередь, обуславливается эпохой, в течение которой было создано то или иное произведение паломнического жанра, в частности существующими религиозными, социально-политическими, этическими идеями времен. Эволюция жанра хождений (попытка пронаблюдать ее была сделана на примере «Хождений» Варсонофия (XV в.), Василия Познякова и Трифона Коробейникова (XVI в.), Василия Гагары (XVII в.) свидетельствует о нарастающем процессе обмирщения, о неуклонном вторжении элементов светскости (предполагается внимание к историческим фактам, особенностям географическим, топографическим изображаемого края) в повествование о христианских святынях православных восточных земель.


← Назад | Вперед →