Вверх

Смирнов Ю. М. О параллельных местах в «Повести о Петре и Февронии Муромских» Ермолая-Еразма и «Калевале» Э. Лённрота


На первый взгляд два этих произведения — «Повесть о Петре и Февронии Муромских» Ермолая-Еразма и «Калевалу» Э. Лённрота — сравнивать невозможно, бессмысленно и безрезультатно. Написаны они в разное время — между их созданием прошло почти триста лет («Повесть» написана в XVI, «Калевала» — в первой половине XIX в.) — в совершенно непохожих исторических условиях, на весьма значительном географическом отдалении друг от друга, с разными целями и, что немаловажно, в разных этнокультурных ситуациях.


«Калевала» — эпическая поэма, в основе которой лежат карело-финские народные песни, руны, собранные Э. Лённротом во время одиннадцати экспедиций 1828−1845 годов от многих сотен сказителей. К этому времени мысль о том, что все народные песни имеют общие корни, высказанная в конце XVIII века финским просветителем Х. Г. Портаном, уже не была оригинальной новинкой1. Так что, скомпоновав собранные материалы по содержанию, сюжетам, Лённрот, подвергнув их значительной авторской обработке, составил единый свод. Он писал: «Едва ли прочтешь хотя бы одну из опубликованных здесь песен, которая не была бы составлена из рун, взятых по крайней мере от пяти-шести рунопевцев и соединенных между собой»2. Таким образом, разбитые и рассыпанные временем осколки некогда монолитной системы вновь обрели целостность в мифической стране, название которой — Калевала — придумал автор. Именем страны была названа и поэма. «Калевала» стала, по сути, реконструкцией карело-финского эпоса, что, собственно, и было конечной целью Лённрота. Однако любая реконструкция — даже самая верная и точная — неизбежно отличается от прототипа-оригинала. Об этом в предисловии к изданию русского перевода поэмы писал, может быть, и не совсем справедливо по отношению к Лённроту, еще ее первый переводчик Л. Бельский: «Ленрот полагал, что у финнов существовала цельная народная эпопея, которая с течение времени распалась и сохранилась только частями в устах певцов в разных местностях… Никогда такой финской народной поэзии не было, а существовали отдельные ее части, финские былины, которым он первый постарался придать вид цельного произведения»3. Эпопеи, может быть, никогда и не было, но некогда существовал единый миф, фрагменты которого сохранились в рунах. Логику мифа, о которой в то время он, да, собственно, и Бельский, и не могли знать4, Лённрот заменил своей логикой литературного произведения. В известном смысле он использовал тот прием, который применительно к первобытному мифологическому мышлению К. Леви-Строс назовет бриколажем, когда для создания новых образов не изобретается что-то новое, а вполне обыденно используются элементы предшествующих. В. Кауконен, досконально исследовавший «Калевалу», отмечал, что «вряд ли найдется хотя бы пять-десять строк подряд, взятых из конкретной народной песни и сохранившихся в первоначальном виде»5.


Перед Ермолаем-Еразмом, в середине XVI в. по заказу митрополита Макария писавшем «Повесть о Петре и Февронии Муромских» как житие для Великих Миней-Четий, глобальных задач не стояло. Создание грандиозного эпического полотна явно не входило в его планы. Поставленная цель была достаточно скромна: изложить жизнеописание святой четы в рамках и по правилам жития. Однако сочинитель вырвался из границ агиографического канона, возможно и потому, что применял приемы, созвучные методам Лённрота. Ермолай-Еразм тоже использовал народные «предания старины глубокой»: легенды о Петре и Февронии, которые, судя по топонимам, бытовали в Муромской и Рязанской землях. Конечно, собраны они были далеко не в таком объеме, как у его финского «последователя», однако скомпонованы были точно также по прихоти и произволу писателя. Видимо, помимо воли автора, легенды захватывали семантический пласт, отложившийся еще в дохристианские времена, хотя инок и книжник Ермолай и пытался придать им сугубо христианскую окраску.


Эта «двусмысленность» произведения, сочетавшая языческое и христианское мировоззрение, достаточно рано была замечена сначала читателями, затем исследователями. К тому же, как уже было отмечено, «Повесть» не соответствовала канону жития. Естественно, перед учеными встал вопрос о жанре. В поисках жанровой принадлежности и источников «Повести» ее справедливо сравнивали с русской сказкой и другими памятниками фольклора, с притчей, с новеллой, с конкретными произведениями западноевропейской и древнерусской литературы6. Со многими наблюдениями, сравнениями, замечаниями, рассуждениями, выводами исследователей невозможно не согласиться даже в том случае, когда они, казалось бы, противоречат друг другу. Происходит это, видимо, потому, что по жанру повесть оказывается ближе всего к мениппее, которая не только допускает, но и предполагает сочетание несочетаемых ­элементов7.


Однако некая общность в методах работы Лённрота и Ермолая-Еразма закономерно могла обусловить и более глубинное сходство. Это, пожалуй, один из поводов, провоцирующих попытку провести сравнение.


Прежде всего, встает вопрос о происхождении фольклорных источников этих произведений. В случае с «Калевалой» все предельно ясно: это финно-угорская мифология, рудиментарно сохранившаяся в традициях карельской народной культуры, или же — фольклорных памятниках, генетически восходящих к мифу. Муромо-рязанские корни «Повести» не дают оснований для подобного однозначного заключения. Тем не менее, нельзя игнорировать тот факт, что до колонизации этих земель славянами, они были заселены финно-угорскими племенами. Муромскую территорию занимало племя мурома, существование которого зафиксировано в русских летописях и затем подтверждено архео­логически. Ряд исследователей считает, что ассимиляция муромы славянами произошла в XI-XII вв.; однако есть и те, кто продлевает этот срок до XIV столетия. В этом процессе исследователями априори подразумевается абсолютный примат славянской составляющей, хотя и славяне стали узнавать культуру коренных жителей, их традиции и обычаи8. При этом вопрос о лепте, которую внесли мурома в сложении культуры региона, как бы отпадает сам собой — он совершенно не изучен.


Финно-угорские племена занимали огромную территорию. Выдвинувшись из Приуралья и Поволжья, они к 1-му тысячелетию н. э. продвинулись до Прибалтики и северной Скандинавии, между которыми оказалась и лесная полоса Восточной Европы, а несколько позже пришли и в Среднюю Европу. Их начальные мифологические представления сформировались еще в период общности, в 3−2 тысячелетии до н. э.9 По мере расселения по огромному пространству, общность утрачивалась, дробилась на отдельные этносы. Разными были условия, в которых теперь существовали эти дробные части. Складывались новые социально-экономические ситуации. Социумы изменялись, подвергаясь, в том числе, влиянию новых соседей-этносов.


Первоначальный миф — основа древнего мировоззрения, также претерпевал трансформацию, утрачивая свою роль универсальной матрицы, формирующей и регулирующей абсолютно все стороны жизни, распадаясь на отдельные фрагменты, подпадая под влияние мифологий своих соседей и сам влияя на них. Примерно с XII века под напором христианизации начинается разрушение культа языческих богов10. Соответственно облекавшая их мифология теряет свою целостность, становится дискретной, сохраняясь в виде не связанных между собой сюжетов. Теряется очевидная, явная связь между его элементами, они переосмыслялись применительно к новым условиям и представлениям, поскольку логика прежнего мифа становилась непонятной новым социумам в новых условиях. Древние языческие боги, демиурги и культурные герои отодвигались на периферию общественного сознания; в происходившей инверсии они нередко приобретали оценки и значения, противоположные предшествующим. Зачастую мифологические истоки новых конструкций можно определить только по некоторым оставшимся персонажам, как правило, неузнаваемо трансформированным; отдельным атрибутам или типологии ситуаций, мотивов, связей и коллизий. Подобное происходило не только с финно-угорским мифом, и в качестве показательного примера можно привести древнеземледельческий солнечный миф, в римской традиции превратившийся в не лишенный фривольности роман Апулея «Метаморфозы» («Золотой осел»), в христианской — вошедший в Евангелия в качестве сюжета о въезде на осляти в Иерусалим, а в арабо-мусульманской — в конгломерат, разбросанный отдельными, не связанными между собой фрагментами по циклу сказок «Тысячи и одной ночи», которые, однако, если их выстроить по логической структуре мифа, достаточно полно отображают его11.


Исходя из этого, со значительной долей вероятности можно предполагать, что в муромо-рязанских преданиях о Петре и Февронии сохранились черты финно-угорского мифа, окрасившие «Повесть» в своеобразные тона. Поскольку наиболее концентрировано эта мифология изложена в «Калевале», появляется дополнительный резон сравнить ее с повестью о муромских святых.


В первую очередь, обращает на себя внимание, что в обоих произведениях основная коллизия, говоря языком фольк­лористики, связана с «добыванием невест/жен». Сватовство мужчин Калевалы, которые ездят за женами в другую страну — Похьолу, и есть, по выражению Л. Бельского, «связующая нить всей эпопеи»12. Если судить по иерархическому порядку ценностей, которые в качестве виры за свою вину предлагает Вяйнямёйнену Юкагайнен — лук, лодку, коня, золото, хлеб, свою сестру — женщины являются самым желанным приобретением в этой мифической стране.


Собственно, ситуация «добывания женщин» является одной из весьма распространенных в фольклоре и структурирует многие его памятники13. Существует даже теория, по которой торговля произошла именно из обмена женщинами между ­фратриями.


В этом смысле «Повесть о Петре и Февронии» следует мифо-фольклорным традициям: в ней также основную роль играет свадебный сюжет. Но, в отличие от традиционного фольклора, действие, во-первых, не заканчивается свадьбой, а, насыщенное многими драматическими событиями, длится и после нее. Во-вторых, происходит инверсия, достаточно типичная в случаях использования мифологических структур: здесь не мужчина отправляется в путь в поисках невесты, а, казалось бы, девушка приискивает себе жениха. Однако такой поворот событий типологически знаком «Калевале»: в ней девушка, несмотря на то, что претендент на ее руку и сердце едет к ней, выбирает жениха сама14. Чаще всего она отвергает немилых, даже если они представляют очень завидную партию:


«Издалека были сваты


в доме девушки красивом,


30 на подворье знаменитом.



Солнце сватало за сына —


не пошла в жилища солнца…


35 Сыну в жены сватал месяц —


замуж за него не вышла…



Сватала звезда за сына —


40 не пошла девица к звездам…



Женихи пришли из Виро,


Ингрия сватов прислала —


45 не пошла туда девица»15.


Соискатели — «старый» Вяйнямёйнен, культурный герой и демиург, и Лемминкяйнен — сетуют по этому поводу:


«В Похьеле живет невеста,


в ледяной деревне — дева,


85 женихов не принимает,


самых лучших отвергает…»16



«Сам хочу услышать въяви,


увидать хочу воочью,


впрямь ли Похьелы невеста,


дева Пиментолы темной


115 женихов всех отвергает,


даже молодцев хороших»17.


Эта коллизия восходит к мифу о небесной свадьбе, когда земную девушку сватают Солнце, Месяц и Полярная звезда. Девушка выходит замуж за сына звезды, которая в мифологическом контексте является вершиной мирового древа18.


Ситуация отказа жениху, опять же, достаточно типичная для фольклора; однако есть одна особенность: как правило, в других произведениях девушка отвергает тех, кто не смог выполнить «трудные задачи». В «Калевале» же выполнение поставленных условий женихом еще не означает гарантии его женитьбы:


«Не пойду я за дурного,


180 за дурного, за дрянного,


я хочу, чтоб был он стройным,


как сама стройна я станом,


я хочу, чтоб был он видным,


как сама видна собою,


185 чтобы лицом он был прекрасен,


как сама лицом прекрасна»19.


Мотив «трудных задач» — общее и непременное место большинства волшебных сказок, происхождение которых из мифа убедительно показал В. Я. Пропп. Сам же сюжет выполнения героем «трудных задач» генетически связан с комплексом обрядов инициации, который проходили юноши, чтобы приобрести новый социальный статус — мужчины, и, соответственно, иметь право жениться20. Выполнение трудных задач героем всегда предшествует свадьбе, которой сказка и кончается: в ней, таким образом, излагается вполне определенный миф.


Задания, которые получают жаждущие женитьбы мужчины Калевалы, действительно трудны. В одном случае дева предлагает выстругать лодку из кусочков ее веретена и спустить на воду, не дотрагиваясь до нее21. В другом на предложение стать женой


«так ответила девица,


так промолвила, сказала:


«Назвала б тебя героем,


нарекла б тебя мужчиной,


95 если б волос вдоль разрезал


ножиком тупым, неострым,


завязал узлом яичко,


чтобы узел был не виден»»22.


В третьем в очередной раз было предложено потрудиться:


«За тебя, быть может, выйду,


коль сдерешь ты с камня лыко,


110 изо льда жердей наколешь,


чтобы лед не разломался,


на куски не раскрошился»23.


Есть и другие задания. Они не столь абсурдны, как ­предыдущие.


От божественного кузнеца — кователя Илмаринена — в качестве условия для выдачи своей дочки замуж хозяйка Похьелы требует перепахать поле, кишащее змеями, добыть из страны смерти хтонических животных — медведя и щуку Туонелы, волка Маналы. Справиться с заданием ему советами помогает дева, которой он приглянулся, а после выполнения заданий хозяйка Похьелы дает обещание выдать за него дочь24. Однако когда он вернулся за невестой, от него потребовали сделать сампо — волшебную мельницу, из-под жерновов которой сыплются продукты и деньги, мать же советует дочке стать женой второго появившегося претендента — Вяйнямёйнена, однако та выбирает прежнего жениха25.


Лемминкяйнену, попросившему у хозяйки самую красивую дочку, было предложено усмирить или убить хтонических животных — лося Хийси, огнедышащего мерина Хийси и подстрелить лебедя в реке смерти Туонеле, где воитель Лемминкяйнен и погибает26.


По своей типологии задания в этой группе явно отличаются от первых: они не абсурдны, но очень опасны — это игры со смертью, очевидна их связь с хтоническим миром. И точнее эту группу применительно к «Калевале» следовало бы назвать «опасными заданиями». Видимо, Лённрот не распознал их связь с другими циклами мифов, и включил в свою поэму в качестве миссии женихов. Не берусь пока судить о генезисе ряда сюжетов — они требуют специального исследования, выходящего за рамки моей работы, но сюжет, например, о погоне за лосем связывается с мифом о похищенном гигантским лосем солнце, за которым гонится охотник27. Так что эти истории я исключаю из сравнения.


«Повесть о Петре и Февронии» также знает трудные задачи28, которые в ней, однако, смыкаются с другим распространенным фольклорным мотивом — о мудрой деве, который уже был рассмотрен исследователями29. Трудные задачи — абсурдные по своей невыполнимости — здесь опять же предшествуют свадьбе, однако особенность заключается в том, что их инициатором является не желающий жениться на простолюдинке князь. Сначала он, послав Февронии пучок льна, требует, чтобы та, пока он будет в бане, изготовила для него рубаху, порты и полотенце. Дева, принимая правила игры, а по большому счету восстанавливая логику мифа, передает Петру щепочку, чтобы он из нее сделал ткацкий стан для ее работы.


В записях рассказов о Петре и Февронии, сделанных на родине легендарной девы, в Ласкове на Рязанщине, есть эпизод, не вошедший в текст «Повести». Суть его в том, что Феврония на свое венчание в Петров день (29 июня) едет на санях. В одном рассказе это объясняется тем, что в этот день, якобы, выпал снег30. Персонажи «Калевалы» знают и другие средства передвижения — верховую езду, судно, ветер, волну, лыжи, подводу, орла — живого и искусственного, но преимущественно ездят на санях: это самый упоминаемый в поэме вид транспорта. Причем, похоже, делают это даже не зимой: Лемминкяйнен «днем стада пасет коровьи, с девами гуляет ночью»31, а собравшись домой, «тронулся, в санях устроясь»32, а Илмаринен заклинает верховного бога:


«421 Ты насыпь мне снега, Укко,


намети пороши тонкой,


чтоб мои скользили сани,


чтобы пошевни катились!»33


На санях мужчины едут свататься, умыкают несогласных красавиц34, в санях соблазняют девушек35, в свадебных санях увозят сосватанных невест:


«56 Деву санки поджидают…


60 Быстренько кольцо надела,


вот теперь и прыгай в сани…


…Вот нога уж на пороге,


150 в свадебных санях — другая»36.


В контексте поэмы сделанное мужчиной приглашение девице сесть в сани, означает предложение выйти за него замуж. Например, «вековечный» Вяйнямёйнен, выполнив очередное трудное задание, каждый раз обращается к избранной:


82 «Сядь со мною, дева, в сани,


опустись в мою кошевку».


105 «Пригласил девицу в сани,


в пошевни позвал красотку»37.


Если принять все это во внимание, то июньские сани Февронии из удивлявшей народ нелепицы превращаются в атрибут свадебного поезда. Кстати, митрополит Сарский и Подонский Петр, живший в середине XVII в., зимой и летом ездил в санях, запряженных в одну лошадь. Кучер сидел верхом38. Вообще катание на санях летом в то время было дорогим развлечением богатейших людей Европы и России. Прокофий Демидов, например, как-то летом решил насладиться зимней дорогой. Он закупил в Москве всю соль, приказал на три версты засыпать ею дорогу, а с деревьев сорвать листья. Нечто подобное устраивали в Несвиже Радзивиллы, а Людовик XIV для своей второй жены в соль для дороги повелел добавить еще и сахар39.


Грозным соперником Петра в «Повести» является дьявольский змей40. И Лемминкяйнена в Похьоле у ворот встречает гигантская змея, сотворенная хтоническими силами:


615 «Сам герой поехал дальше,


прямо к Похьелы воротам.



Поперек ворот гадюка


извивалась, изгибалась,


подлиннее балки в доме,


620 покрупней столба в воротах,


сотню глаз змея имела,


языков имела тыщу,


все глаза размером с сито,


языки длиннее копий,


625 зубы словно граблевища,


в семь челнов длиною тело»41.


И, хотя храбрый воин Лемминкяйнен, как и Петр, вооружен чудесным мечом-кладенцом, он, в отличие от Петра, не рискнул им воспользоваться:


«Не решился Лемминкяйнен,


не посмел вступить в сраженье


с той гадюкою стоглазой,


630 со змеей тыщеязыкой»42.


Он прибег к сакральному средству — стал использовать заклинания. Однако они не действовали, пока воин не произнес старое заклятие, где вспоминалось хтоническое происхождение гада.


Чудесный Агриков меч-кладенец, которым Петр поразил змея, в «Повести» имеет две интересных особенности: во-первых, никто из исследователей не знает, что это такое и кто такой Агрик (Агрикан); во-вторых, он упоминается только в одном литературном источнике — «Повести о Петре и Февронии». Встречающиеся всякого рода рассуждения о свойствах меча и о его первоначальном хозяине — это, за исключением работы А. В. Жука, вольные, и, к сожалению, не всегда корректные фантазии исследователей43.


Герои «Калевалы» тоже знакомы с мечами, которые имеют чудесное происхождение и обладают необычными свойствами. Собирающийся на битву «беззаботный» Лемминкяйнен берет меч-кладенец своего отца. Этот клинок «отточен в царстве Хийси» (подземном царстве. — Ю. С.) и «богами ­отшлифован»44:


333 «Меч отцовский сам достану,


батюшкин клинок добуду,


335 что лежит на стуже долго,


Целый век так горько плачет,


ждет хозяина, тоскуя»45, —


и, после поединка на заклинаниях, в котором соперники не одолели друг друга, в поединке на мечах отрубает голову хозяину Похьи46.


Он же обращается к высшим силам:


«Ой ты, бог верховный Укко,


280 древний наш отец небесный…


283 принеси мне меч каленый…


285 разнесу им все помехи…»47.


За мечом к богу Укко обращается и Куллервойнен:


«Ой ты, Укко, бог верховный!


Дал бы ты мне меч могучий,


240 подарил клинок красивый,


чтоб с толпой мужей сразиться,


с целой сотнею героев…



Получил клинок прекрасный,


меч могучий, самый лучший»48.


Мечи в «Калевале» разговаривают и обладают рассудком. Например, победив врагов, Куллервойнен возвращается домой. Дома все умерли. В отчаянии он идет на то место, где ранее соблазнил девушку, не зная о том, что она его сестра, и после разговора с мечом кончает жизнь самоубийством:


«Понял меч героя мысли,


разгадал желанье мужа,


произнес слова такие:


330 «Почему бы не отведать,


не откушать грешной плоти,


не попить преступной крови?»»49


А вот меч Илмаринена, когда тот решил убить свою не сдержавшую обещания жену, отказывается сделать это:


«Вникнул меч в слова героя,


замысел коварный понял.


275 Так сказал он, так промолвил:


«Не затем меня создали,


чтобы жен губил неверных,


изводил зловредных женщин»50.


Выполняя «трудную задачу» Вяйнямёйнен начал строить лодку. На третий день работы злой дух Хийси


«дернул топорище,


лезвия коснулся Лемпо,


рукоять толкнул нечистый —


155 по скале топор ударил,


в камень лезвие попало,


отскочил топор от камня,


сталь вошла в живое тело


мужу славному — в колено,


160 в палец на ноге вонзилось…


163 Кровь потоком побежала,


потекла руда рекою»51.


Рана оказалась коварной: Вяйнямёйнен, потеряв «семь лодок крови», никак не мог остановить кровотечение. Он отправляется на поиски лекаря и, наконец, находит старика, взявшегося его исцелить. Однако лекарь забыл заклинания для остановки крови. Вяйнямёйнен, лучший певец, сказатель и знаток заклинаний, рассказал врачевателю о происхождении железа, поскольку рана была нанесена железным орудием. Старик вспомнил заклятье и остановил кровотечение, «запрудил теченье крови»52. Своего же сына знахарь отправил в кузницу, чтобы он приготовил целительные мази по сложному рецепту53. Весьма показательно, что прежде, чем лечить мазью Вяйнямёйнена, лекарь пробует ее качества на осине, что в известной степени контаминирует с сюжетом о сломанных деревцах, которые «реанимировала» Феврония:


«Разветвленная осина


на меже полей стояла.


Разломал ее нечистый,


470 расщепил на половинки —


их намазал этой мазью,


их натер он этим средством.


Сам сказал слова такие…



Вот осина стала целой,


480 стал прежнего прочнее,


стала вся снаружи гладкой,


изнутри — совсем здоровой…



500 посчитал надежным зелье»54.


После этого принялся за лечение Вяйнямёйнена:


«Вот помазал раны Вяйно,


полечил больного мужа:


545 мазал снизу, мазал сверху,


раз мазнул и посередке.



Вот уж старый Вяйнямёйнен


облегченье обретает,


выздоравливает вскоре,


550 стал он весь снаружи гладким,


изнутри совсем здоровым,


никаких в середке болей,


никаких изъянов сверху,


никаких рубцов снаружи.


555 Лучше стало все, чем было,


стало прежнего прочнее»55.


А вот сам Вяйнямёйнен, «вековечный прорицатель», когда хозяйка Похьолы наслала на народ Калевалы необыкновенные болезни, «натопил пожарче баню» и стал в ней готовить мази. С помощью снадобий и сильнодействующих заклинаний он избавил людей от напастей56. В «Повести» князь Петр также отправляет своих слуг в Рязанскую землю, славившуюся своими врачевателями, на поиски лекаря, способного исцелить его. За лечение берется дева Феврония: она дает Петру уже готовое притирание, предварительно лишь дунув на него: совершенно ясно, что в христианском тексте заклинаний просто не может быть.


Баня в «Калевале» фигурирует довольно часто. Это первое строение, которое называется при въезде героя в селение:


«181 В Похьелу, во двор примчался,


в Сариолу, прямо к бане…»57.


Баня — то место, где женщины рожают58, и, может быть, поэтому ее часто называют «родимой» и оно служит неким олицетворением «совсем малой родины»:


«…отвезу к родному полю,


на тропу к родимой бане?»59.


Восприятие бани как места появления на свет, т. е. прихода из другого мира, влечет за собой более глубокую и древнюю семантику: смерти/рождения или возрождения, возвращения к жизни:


«29 …баню затопи скорее,


побыстрей нагрей парилку,


чтобы славный муж помылся,


чтобы заново родился!»60.


Следует отметить, что семантически тяжелая болезнь соответствует смерти, а избавление от нее — рождению. Эта же схема просматривается и в «Повести», где князь Петр излечивается от сакральной болезни в бане, т. е. возвращается к прежней/новой жизни.


Еще один общий мотив есть в «Повести» и «Калевале» — чудесным образом выращенные деревья. В «Повести» их вырастила Феврония из срубленных поваром веток, в поэме — чудесную ель заклинаниями выращивает Вяйнямёйнен:


«Принялся тут Вяйнямёйнен


петь заклятья, петь искуссно,


ель напел с цветущей кроной,


древо с хвоей золотою:


35 ель взнеслась вершиной в небо,


тучу маковкой пронзила»61.


И, наконец, в обоих произведениях с девушкой связан заяц. Правда, если в случае с Февронией он является едва ли не ее атрибутом в досупружеской жизни, то в «Калевале» эта связь выражена неотчетливо, смазана. Зайца здесь отправляют в дом девушки (прибегает он, опять же, к бане, где в это время моются девушки) с вестью о ее смерти:


«Кто же весточку доставит,


кто гонцом надежным будет


375 в знаменитый дом девицы…


405 Побежал, помчался заяц,


лопоухой вскок пустился,


косоротый вдаль несется,


кривоногий поспешает


в знаменитый дом девицы»62.


В художественном времени «Повести» женитьбе князя Петра предшествует посещение бани, что типологически соответствует хронотопу реального свадебного обряда. В мифологии и обрядовой практике финно-угров и восточных славян локус бани имеет особое значение. Баня (сауна), как было упомянуто выше, почиталась особо. Поскольку в ней проводились многие семейные обряды, начиная с родин, наречения имени и заканчивая похоронными, ее пространство считалось сакральным, одновременно благожелательным и вредоносным. С ним было связано множество поверий и запретов. Выполняя в известной степени роль семейно-родового святилища, в мифологическом сознании баня была тамбурной зоной между тем и этим светом, жизнью и смертью. В определенные праздники баню топили, приглашая туда умерших предков. У бани был свой дух-хозяин, который там жил, особо почитаемый покровитель рода и семьи63 — баенник. Его дочь, повзрослев, желает выйти замуж, и для этого ловит парня, зашедшего в баню в сакрально запретное время — например, ночью — и, угрожая, предлагает взять себя в жены. Отказаться бедняга не может: несогласие чревато бедой64.


Говоря о мифологических параметрах семантики бани, Н. А. Криничная отмечает: «Баня осмыслялась в качестве того сакрального пространства, где определялось и программировалось будущее… где совершается таинство перехода к важнейшим этапам жизненного цикла. Здесь властвует идея круговорота, стирающая грани между жизнью и смертью, бытием и небытием, реальным и потусторонним мирами, между сиюминутным и мифическим, профанным и сакральным временем, между прошлым, настоящим и будущим… реализуется формула человекотворения, основные компоненты которой — огонь, вода, земля (дерево, камень). В связи с этим баня осмысляется как своего рода нутро, утроба, где из дерева и камня образуются кости, из воды и огня — тепло и кровь… В бане локализуется магическое воздействие на человека со стороны сверхъестественных сил, причем, оно стимулируется словами заговоров, т. е. языческих молитв, и соответствующими действами. Здесь, например, пытался излечить «пациента» знахарь», а «дух-хозяин бани выступает и в качестве дарителя здоровья»65.


Свой «курс лечения» князь Петр также проходит в бане; и здесь следует учитывать, что представления о жениховой бане в фольклорной прозе трансформировались в мотив свадебных испытаний героя баней и добывания им чудесной супруги66. В качестве лечебного снадобья Феврония дала ему некую «кисляждь», предварительно дунув на нее. Считается, что это была хлебная закваска. В связи с этим возникает еще одна параллель: «Из всех семейных магических обрядов (в бане. — Ю. С.) наиболее активно бытуют обряды-присушки, некогда обязательно сопровождавшиеся соответствующими заговорами, а в дальнейшем отчасти оторвавшиеся от своего вербального сопровождения… Невесту ведут в баню. Когда девушка вспотеет, ее обмазывают тестом. То тесто, которое упадет, подбирают и кладут в пирог, предназначенный жениху»67. Таким образом, исцеление Петра в бане вполне укладывается в ряд мифологических представлений угро-финнов.


Схватке Петра со змеем также находится соответствие, причем в свадебном цикле. Змеи угро-финнов порождены злыми богами и духами, поэтому в большинстве случаев оцениваются как вредоносные и опасные. В одной мордовской сказке бог-громовик, выступающий в образе богатого государя, молнией убивает страшного семиглавого змея и женится на земной девушке68. Вместе с тем, благодаря мифам, становится понятно, и то, почему Петр сам пострадал во время схватки: сверхъестественному противнику без вреда для себя можно наносить лишь один удар. В одной быличке рассказывается, что дух-обогатитель тоннту (обогатителем он является лишь для своих хозяев) воровал зерно из соседских овинов. Кто-то из соседей его подстерег и сильно ударил. Тот взмолился: «Ударь меня еще раз», — но искушенный в бытовой демонологии хозяин зерна не стал этого делать, поскольку знал, что после второго удара жизнь вернется к нечистому, а вот сам он будет поражен69.


В одной из работ, посвященной «Повести», я высказал предположение, что мифологический генезис образа Февронии восходит, скорее всего, к некоей языческой богине полей, лесов, плодородия, животных — на это указывает весьма значительный ряд сохранившихся в образе древних атрибутов, в том числе и скачущий у ее ног заяц70. Заяц является животным богини и прародительницы одного из родовых объединений обских угров — людей мось, которая к тому же помогала при родах, предопределяла людские судьбы, покровительствовала земным животным71.


Кроме того, можно отметить и еще ряд совпадений.


Старшая дочь мордовской богини плодородия Анге-патяй - сестра верховного бога, которую зовут Нишкенде-тейтерь, является богиней судьбы и к тому же имеет на земле огромный пчельник и покровительствует пчеловодству. Ее брат, бог, управляющий земным миром, тоже управляет лесами и бортничеством, а один из вариантов его имени — Вирь-Нешке — переводится как «Лесной пчельник»72. Невольно вспоминается брат Февронии — бортник.


Достаточно много мифологических и фольклорных персонажей, определяющих судьбу, нитью отмеряющих срок жизни и т. п., которые, как и Феврония, связаны с прядением и ткачеством73. Встречаются эпизоды с процветшими ветками (палками)74, с призванием жен людьми, почувствовавшими приближение смерти75.


Таким образом, сходные мотивы, сюжеты, ситуации и образы в «Повести о Петре и Февронии» и «Калевале» свидетельствуют о возможных общих источниках этих произведений, в качестве которых выступали рудименты угро-финской ­мифологии.


Подтверждением этому служат и подобные типологические и детальные совпадения, имеющиеся в «Повести» и фольклоре финно-угров, а их семантика проливает свет на древний генезис персонажей сочинения Ермолая-Еразма.


1 Цит. по: Мишин А. «Калевала» — поэма Лённрота // Лённрот Э. Калевала / Перевод Э. Киуру и А. Мишина. — Петрозаводск, 1999 // [Электронный ресурс]. — Режим доступа: fb2.booksgid.com/mify-legendy-epos/126 978-elias-lennrot-kalevala.html.


2 Alku-Kalevala. — Helsinki, 1928. — Р. 2. Цит. по: Мишин А. Указ. соч.


3 Бельский Л. Предисловие ко второму изданию // Калевала. Финский народный эпос. — М., 1915. — С. X-XI.


4 О логике мифа см., например: Голосовкер Я. Э. Логика мифа. — М., 1987; Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. — М., 2000 и др.


5 Kaukonen Väinö. LönnrotjaKalevala. — Pieksämäki, 1979. — Р. 60. Цит. по: Мишин А. «Калевала» — поэма Лённрота // Лённрот Э. Калевала. — Петрозаводск, 1999.


6 См., например: Алексеева Л. М. Характер менталитета создателей муромской повести о Петре и Февронии // Уваровские чтения — V. — Муром, 2003. — С. 113−116; она же. Легенда о Петре и Февронии как возможный ключ к расшифровке древнейшей мифологии Европы // Там же. — С. 116−120; Веселовский А. Н. Новые отношения муромской легенды о Петре и Февронии и сага о Рагнаре Лодброке // ЖМНП. — 1871. — № 4. — Отд. II. — С. 95−142; Гладкова О. В. Испытания на воде: западные и восточные параллели повести от Жития Петра и Февронии // Макариевские чтения: Московская Русь и Западный мир. — Можайск, 2007. — Вып. XIV. — С. 232−239; она же. Житие Евстафия Плакиды как возможный источник Повести о Петре и Февронии (к постановке вопроса) // Макариевские чтения: «Москва — третий Рим». — Можайск, 2008. — Вып. XV. — С. 242−262; Демкова Н. С. К интерпретации «Повести о Петре и Февронии»: «Повесть о Петре и Февронии» Ермолая-Еразма как притча // Средневековая русская литература: Поэтика, интерпретации, источники. — СПб., 1997; Дмитриева Р. П. О структуре Повести о Петре и Февронии // Повесть о Петре и Февронии / Подготовка текстов и исследование Р. П. Дмитриевой. — Л., 1979. — С. 6−34; Кривошеев М. В. К вопросу о жанре «Повести о Петре и Февронии» // Исследования по русской истории. — СПб.-Ижевск, 2001. — С. 196−219; Менделеева Д. Сказка о житии Петра и Февронии // Литература. — 2001. — № 38. — С. 2; Померанцева Э. В. Сказка о Петре и Февронии // Славянский сборник. — Воронеж, 1958. — Вып. 2; Ранчин А. М. Повесть о Петре и Февронии и перевод­ная словесность византийского происхождения: несколько наблюдений // Макариевские чтения: Московская Русь и Западный мир. — Можайск, 2007. — Вып. XIV. — С. 218−231; Росовецкий С. К. К вопросу о взаимо­связах Повести о Петре и Февронии и фольклора // Тез. докладов XXI студ. конф. Филология и история. — Вильнюс, 1968. — С. 31; он же. К изучению фольклорных источников «Повести о Петре и Февронии» // Вопросы русской литературы. — Львов, 1973. — Вып. 1 (21). — С. 83−87; Скрипиль М. О. Повесть о Петре и Февронии Муромских и языческие песни южных славян об огненном змее // Научный бюллетень ЛГУ. — Л., 1946. — № 11−12. — С. 35−39; он же. Повесть о Петре и Февронии в ее отношении к русской сказке // ТОДРЛ. — Л., 1949. — Т. VII; Смирнов Ю. М. Христианство и язычество в «Повести о Петре и Февронии Муромских» // Рождественские чтения — VII. — Ковров, 2000. — С. 42−45; он же. Повесть о благоверной деве Февронии, христианском и языческом менталитете и о реабилитации муромских «святогонов» // Уваровские чтения — IV. — Муром, 2002; он же. Мифологические мотивы в «Повести о Петре и Февронии Муромских» Ермолая-Еразма // Макариевские чтения: Материалы XVI Российской научной конференции памяти Святителя Макария. — Можайск, 2009. — С. 225−230; Соколова В. К. Рязанские варианты сказки о Петре и Февронии // Ученые записки Рязанского государственного педагогического института. Вопросы литературы и методики преподавания. — Рязань, 1970. — С. 252−253; Соколовский В. Народное предание о жизни преподобных муромских Петра и Февронии // Странник. — 1865. — Т. III. — С. 87−95; Шайкин А. А. Фольклорные традиции в «Повести о Петре и Февронии муромских» // Фольклорные традиции в русской и советской литературе. — М., 1987; он же. Новелла и житие (Фольклорные традиции в «Повести о Петре и Февронии») // Шайкин А. А. Поэтика и история. На материале памятников русской литературы XI-XVII веков. — М., 2005. — С. 338−361; Шиман Н. Б. «Повесть о Петре и Февронии Муромских» и «Сказание о отрочем монастыре, еже есть во Твери»: к вопросу об общем литературном источнике // Уваровские чтения — IX. — Владимир, 2014. — С. 248−253; Широкова О. И. Древнерусская сказочная повесть о Петре и Февронии Муромских и европейские варианты древнейшего кельтского сюжета о Тристане и Изольде // Фольклор народов России. — Уфа, 1997. — Вып. 22 и др.


7 Смирнов Ю. М. К вопросу о жанре «Повести о Петре и Февронии Муромских» // Муром литературный. — Муром, 2015. — С. 11−14.


8 См., например: Клима Л. Финно-угорские народы в России в средние века/859−1118 гг.: финно-угры и самоеды на страницах Повести временных лет // Славянский альманах. 2006 // [Электронный ресурс]. — Режим доступа: www.slav-almanakh.narod.ru/2006/Klima.htm.


9 См.: Петрухин В. Я., Хелимский Е. А. Финно-угорская мифология // Мифы народов мира. — М., 1992. — Т. 2. — С. 563.


10 Там же. — Т. 2. — С. 564.


11 См.: Смирнов Ю. М. «Я привел вам Новый год» // Смирнов Ю. М. Между мифом и реальностью. — Владимир, 2014. — С. 29−57.


12 Бельский Л. Предисловие к первому изданию // Калевала. Финский народный эпос. — М., 1915. — С. XVII.


13 См. об этом, например: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. — М., 2000.


14 Это наблюдение контаминирует с сообщением Гардизи (XI в.): «Прелюбодеяния между ними (славянами. — Ю. С.) не бывает. Если какая-нибудь женщина полюбит какого-нибудь мужчину, она идет к нему; соединившись с ней, он, если она оказывается девицей, берет ее себе в жены; в противном случае он продает ее и говорит: «Если бы в тебе был прок, то ты сохранила бы себя»». См.: Извлечение из сочинения Гардизи «Зайн ал-ахбар». Приложение к «Отчету о поездке в Среднюю Азию с научною целью. 1893−1894 гг.» // Бартольд В. В. Сочинения. — М., 1973. — Т. VIII.


15 Калевала. — 11:28−45.


16 Калевала. — 10:83−86.


17 Калевала. — 12:111−116.


18 Гневливый громовник и небесная свадьба. Перкунас и Перкель. Сотворение человека и небесная свадьба // Петрухин В. Я. Мифы финно-угров. — М., 2005 // [Электронный ресурс]. — Режим доступа: romanbook.ru/book/8 102 789/.


19 Калевала. — 11:179−186.


20 См.: Пропп В. Я. Указ. соч. — С. 381−417.


21 Калевала. — 8:51−132.


22 Там же. — 8:91−98.


23 Там же. — 8:108−112.


24 Там же. — 19:1−498.


25 Там же. — 18:1−706.


26 Там же. — 13; 14.


27 Топоров В. Н. Лось // Мифы народов мира. — М., 1991. — Т. 1. — С. 70.


28 См.: Повесть о Петре и Февронии. Первая редакция. Авторский вариант // Повесть о Петре и Февронии / Подготовка текстов и исследование Р. П. Дмитриевой. — Л., 1979. — С. 216.


29 См.: Тодорова Е. Д. Сложение архетипа Девы Премудрой в древнерусской литературе // Адам и Ева. Альманах гендерной истории. — М., 2005. — № 5. — С. 33−35.


30 Дмитриева Р. П. Повесть о Петре и Февронии и фольклорные рассказы о крестьянке Февронии из деревни Ласково // Повесть о Петре и Февронии. — С. 16.


31 Калевала. — 11:45.


32 Там же. — 26:420.


33 Там же. — 18:421−424.


34 Там же. — 37.


35 Там же. — 35:69−188.


36 Там же. — 22:56, 60−61, 149−150.


37 Там же. — 8:81−82, 105−106.


38 Терещенко А. В. История культуры русского народа. — М., 2008. — С. 113.


39 Богач-чудак Прокофий Демидов // [Электронный ресурс]. — Режим доступа: story.dirty.ru/bogach-chudak-prokofii-demidov-431 724/. Благодарю А. П. Керзума, главного библиографа Российской государственной библиотеки, любезно указавшего мне на эти факты.


40 О змее в «Повести» см.: Скрипиль М. О. Повесть о Петре и Февронии Муромских и языческие песни южных славян об огненном змее. — С. 35−39; Смирнов Ю. М. Повесть о благоверной деве Февронии, христианском и языческом менталитете и о реабилитации муромских «святогонов»; Сухова О. А., Смирнов Ю. М. Петр и Феврония Муромские. — М., 2008. — С. 25.


41 Калевала. — 26:615−626.


42 Там же. — 26:627−630.


43 См.: Жук А. В. Агриков меч (к проблеме протоархеологического сознания) // Интеграция археологических и этнографических исследований. — Новосибирск-Омск, 1996. — Ч. 1; о вопиющих вольностях и непрофессионализме в интерпретации см.: Володихин Д., Левина И. Оружие святого змееборца. Тайна агрикова меча // [Электронный ресурс]. — Режим доступа: foma.ru/oruzhie-svyatogo-zmeebortsa-tayna-agrikova-mecha.html; Пугнин Ю. Загадка легендарного Агрикова меча // [Электронный ресурс]. — Режим доступа: www.inforeks.ru/mystery/110-agrikov-mech.html; Сагит Фаизов. Агриков меч. Из заметок на оборотках // [Электронный ресурс]. — Режим доступа: sagitfaizov.livejournal.com/32 390.html; Загадочные артефакты древности: Агриков-меч // [Электронный ресурс]. — Режим доступа: nlo-mir.ru/religia/24 237-zagadochnye-artefakty-drevnosti-agrikovmech.html.


44 Калевала. — 12:229−230.


45 Там же. — 26:333−338.


46 Там же. — 27:273−389.


47 Там же. — 12:279−280, 283.


48 Там же. — 36:238−242.


49 Там же. — 36:330−332.


50 Там же. — 37:273−278.


51 Там же. — 8:152−164.


52 Там же. — 9:418.


53 Там же. — 9: 419 и далее.


54 Там же. - 9:467−500.


55 Там же. — 9:543−556.


56 Там же. — 45:1−362.


57 Там же. — 10:181−182; см. также: 4:411−414 и др.


58 Там же. — 23:475−477.


59 Там же. — 7:94−95.


60 Там же. — 26:29−32.


61 Там же. — 10:31−36.


62 Там же. — 4:405−409.


63 Духи-хозяева // Петрухин В. Я. Мифы финно-угров. — М., 2005 // [Элект­ронный ресурс]. — Режим доступа: romanbook.ru/book/8 102 789/.


64 См.: Криничная Н. Русская мифология: мир образов фольклора. — М., 2004. — С. 61; Плесовский Ф. В. Свадьба народов Коми. — Сыктывкар, 1968. — С. 136−137.


65 Криничная Н. Русская мифология: мир образов фольклора. — С. 31, 59, 67, 73.


66 Там же. — С. 73.


67 Там же. — С. 78.


68 Мордовская мифология // Петрухин В. Я. Мифы финно-угров // [Электронный ресурс]. — Режим доступа: romanbook.ru/book/8 102 789/.


69 Эстонская мифология и мифы прибалтийско-финских народов // Там же.


70 См.: Смирнов Ю. М. Повесть о благоверной деве Февронии, христианском и языческом менталитете и о реабилитации муромских «святогонов».


71 Мифы обских угров // Петрухин В. Я. Указ. соч.


72 Мордовская мифология. Богиня плодородия Анге-патяй и ее дети // Петрухин В. Я. Указ. соч.


73 Марийская мифология. Духи-матери и духи хозяева. Мордовская мифология. Богиня плодородия Анге-патяй и ее дети // Петрухин В. Я. Указ. соч. См. также: Криничная Н. А. Указ. соч. — С. 393: она же. Нить жизни: реминисценции образов божеств судьбы в мифологии и фольклоре, обрядах и верованиях. — Петрозаводск, 1995.


74 Мордовская мифология. Пахарь-богатырь Тюштян // Петрухин В. Я. Указ. соч.


75 Мифы обских угров. Почему люди не воскресают // Петрухин В. Я. Указ. соч.


← Назад | Вперед →